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太原圆成心理:禅的观点解释“我的自我”
发表时间:2015/3/29 11:06:19 发表者:成向东 (访问人数:350次)
  •        因之,依照杜·卢基蒙的看法,西方人只要执着于他们神—人或人—神的历史—种学传统,就不可能超越寓含在人的本性中的二元论。就是由于无意识中这种二元论的冲突,以及它所导致的不安感,使得他们向时间及空间做冒险行为。他们是彻底外向的,而非内向的。他们不向内察看人的本性并抓住它,却从客观方面去努力,想把他们从智力平面所分辨出来的二元论冲突加以重和。至于“人”本身,让我引用杜·卢基蒙的话,他说:
           人是招唤与辉映,他是行动,而既不是事实,又不是物体;而对于诸事实与诸物体的详尽分析,水远不能给与他一个无可置辩的证明。(第五十页)

           人既不是在此亦不是在彼,而是在行动中,在紧张中,在横冲直撞中——甚少成为幸福的均衡之源,如巴哈的昔乐所给予吾人者然。(第五十五页)

           此话听来有理,人确实是如杜·卢基蒙所描绘的样子,而与佛教徒关于 atman (自我)听说的话相应,谓:“行将散灭”。但是,大乘佛学者所要问这位作者的是:“从概念的观点说出这些有理的话的那个你是谁昵 ? 我们很想具体的,面对面的见见这个你。尝你说,“只要我活着,就是活在矛盾中,”这个“我”是谁 ? 当你告诉我们,人的基本对立,是要靠信仰来接受,谁是这个持此信仰的呢 ? 谁是这个经验此信仰的呢 ? 在信仰、经验、冲突与概念化的背后,必然活着一个人,是他做这一切。”

           有一则关于禅宗和尚的故事,他直接而具体的把箭头指向发问者,而让发问者看到它是什么样子。这个和尚即是后来来的黄檗希运(死于八五 O 年),是唐代的伟大禅师之一。有一位知事巡视他管辖的地区内一座寺庙。住持领他去看各种遗物。当他们走到一个屋子,挂着以前的各任住持时,知事指着其中之一说,“这是谁 ? ”住持说,“故住持。”知事第二个问题是,“这是他的像,人在何处 ? ” 住持无法回答。然而,知事坚持要问。住持十分为难,因为弟子中找不到一个可以使知事满意的人。最后他终於想起最近来到庙里的一个奇怪的云水和尚,这个和尚把大部份闲余时间都用来清扫庙院,使它井然有序。他想到这个看起来像禅宗和尚的人,或许可以回答知事的问题。这个和尚被请进来,介绍给知事,后者恭敬的说:“贵僧,不幸这些 先生们都不想回答我的问题。你是否可以善心为我解惑呢 ? ”

           和尚说:“你的问题是什么 ? ”

           知事把刚才所发生的事情都告诉他,并把问题又说一遍,“这里是故住持的像,但是人在何处 ? ”

           和尚立刻大叫,“大人!”

           知事回答说:“在此,贵僧!”

           “他在那里 ? ”

           和尚就是这样回答了问题。

           科学家们,包括神学家与哲学家,喜欢客观而避免主观,不论主观的意义是什么。因为他们坚定的认为,一项陈述只有经过客观的评价,或在客观上认为确当有效才是真实的,而仅是主观或个人的经验不足为凭。他们忘掉了这个事实,即是一个人必然是过一个人的生活,而不是过被概念或科学所界定的生活。界说不论如何精密,或客观,或哲学化,人所生活的却不是界说,而是人本身,而人所研究的主题乃是这个生活。主观或客观不是此处的问题。与我们最致命相关的,乃是由我们自己,由我们亲自去发现这个生命在何处,它是如何生活。那知道自己的人,从不执着于理论,从不写书,从不耽于教训他人,他永远都过着他独立自在的生活,他自由创造的生活。它是什么 ? 它在何处 ? 自我从内在知道它自己,而决不是从外在。

           如我们在黄檗和知事的故事中所看到的,我们通常都满足于画像,或相似物,而想像着人是死的,以致没有像那位知事一样发问:“这是像,人在何处?”把这个故事的脉络译成今日的说法,就是,“存在(包括人)被不断发明的相对解决法和有用的妥协所维系。”生与死的观念是一个相对解决法,而画像是一种情感上的有用妥协。但是,就一个活生生的人而言,情况却非如此,因此,知事要问:“人在何处 ? ”黄檗是一位禅宗和尚,而他毫不犹豫的把他从梦一般的概念世界用“大人 ! ”一声呼喊来唤醒。答案立刻出现,“在此,贵僧 ! ”此处我们看到整个的人从分析抽象和概念化作用的囚室中跃出。当我们了解了这个,我们就知道人是谁,他在何处,以及自我是谁。如某人只同一个动作相认同,而别无其他,则他不是一个活的人,而是一个知性化的人,他既不是我的自我,也不是你的自我。

           赵州从稔(七七八——八九七)有一次被一个和尚问道:“我的自我是什么?”赵州说:“你吃过早粥没有 ? ”“吃过了。”赵州又说:“那么,去洗碗吧 ! ”吃是一个动作,洗是一个动作,但禅宗所要求的却是动作者自己,是做吃和洗那个动作的吃者和洗者;而除非这个人从实存上或经历上被掌握,我们就谈不上动作。谁是那意识到动作的 ? 谁是那把这意识向你传达的 ? 而谁又是那把所有这些不仅告诉自己又告诉所有他人的 ? “我”、“你”、“她”或“它”——所有这些都是代名词,代表着它后面的某某。而谁又是这某某呢 ?

           另一个和尚问赵州:“我的自我是什么 ? ”赵州说:“你看到庭前的柏树吗 ? ”赵州禅师所要指的不是看这个动作,而是看者。自我如旋状螺管的轴,永远无法客观化,或事实化,但它仍旧是在那里的,而禅宗告诉我们,用赤裸裸的手去抓住它.并把那不可抓,不可客观化,不可得之物拿给禅师看。此处,我们可以看到,禅与科学的不同。然而我们不可忘记,禅并不会反对科学对实体的趋近法;禅只是想告诉科学家们,他们的方法不是唯一的,还有另一种方法是禅认为更直接,更内在,更真实,而更合乎人的。

           人、个人、自我和 ego ,我在这篇讲诃中把它们当做是同义词。人是德性的或意志的;个人则同任何种类的群体相对照, ego 是心理学用词,而自我则既是德性的又是心理学的,并同时具有一种宗教的意含。

           从禅的观点,使自我的经验独特的而心理举上有其特殊之处的,是它饱含了自主的、自由的、以及创造的感觉。庞蕴有一次问马祖道一(七 O 九——七八八),「“不与万法为伴的是谁 ? ”马祖回答:“你一口喝尽西江水,我就告诉你。”这乃是“人”或自我所去行的成就。那些只谈相继的感像或印象,或只谈理念,或谈结合原理,或整体主观经验的动力学,或人类活动的螺形线之非实存的轴的那些心理学家或神学家,乃是与禅背道而驰。他们跑得越是努力,离禅越远。

           因此我说,科学或逻辑是客观的或离心的,而禅则是主观的或是向心的。

           有一个人曾说过:“外在的一切都告诉人,他是虚空,而内在的一切则告诉他,他是一切。”这是一句含有深意的话,因为这是我们每个人,当静坐而深深看入他的生命之最内在的深处时,都会有的一种感觉。某种东西在那里跃动着,而且会用一种飘渺的声音向他说,它不是白白生下来。我又在别处读到:“你只是独自挣扎,你独自走入荒漠,你被世界所遗弃。”但是,让一个人真真实实的向内察看到,他会发现他并不是孤独的,被遗弃的;在他之内有某种尊贵的孤独感,他确实是全然独自站立着,然则他并没有同其他一切存在分离,这种独特而显然的,或从客观上看来矛盾的处境,当我们以禅的方式去趋近实体时,就会发生。他的这种感觉,是来自他个人的创造或原创体验,而这是超越智力或抽象领域的。创造并非只是活动,那乃是自我主宰力——我们称之为自我——的信印。

           个性也是自我一个重要的标示,但它更具政治性与伦理性,而与责任观念密切相连。它是属于相对领域的。它易于同固持己见相连。它总是意识到他人,而为此被他人控制。因此,个人主义之强调,总是和相互的限制之紧张感相互存在。在此处没有自由,没有自发,而只是一种深深的沉重的气氛,或压抑感将人罩住,而结果是各式各样的心理骚乱。

     

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